论民间信仰中的“小人物”崇拜：长阳的土王崇拜

民间信仰中的“小人物”崇拜是一种普遍现象，这些“小人物”一般是给本地区带来现实利益的历史人物、与本族繁衍有关的祖先或文化祖先、具有职业特长的人物以及没有姓名的特殊人物或神话传说中的人物。这种现象有其产生的特殊文化背景和文化功能。

民间信仰类型繁多，是民众自发地对意念中那些具有超自然力的精神体的信奉与尊重，也是一个普遍存在的社会文化现象。它在人类的历史进程中像一条蜿蜒延伸的河流，时缓时急却始终没有间断，又像一个神秘而肃穆的幽灵游走于朝野。理论上讲，信仰中的神灵名声越大，地位就会越高，也越具有权威性，其祈福祛病、安民护寨的神力就越显赫，但民间信仰的内容和形式非常繁杂，在现实民俗活动中，许多地方性民间信仰中所崇拜的神灵不是高不可攀的天地神祇，却往往以“小人物” 为主体。当然，这些“小人物”是与国家或一个较大范围内的神灵崇拜相对而言的概念。这是目前民俗研究中值得思考的文化现象。  

一、民间信仰中“小人物”崇拜是一种普遍现象

“信仰”的本质是一种自发的不必经过检验的情感认识。例如，一个命题、一种意见、一种观念，倘若人们能用充分理智的方法去证明它，那么这个命题、意见或观念便可称作知识；相反，倘若一个命题、意见或观念不是经过实践检验而被人确信，并且这种信念具有较为稳定的心理基础，那么这种现象就可称之为信仰。民间信仰作为民众自发的带有宗教性质的群体性活动，表现出对那些具有超自然力的客体的自觉自愿的信奉，无论是原始宗教在民间的传承，还是后世现代宗教在民间的渗透以及对伪科学甚至迷信之类的接受，都成为民间信仰的构成部分。民间信仰所选择的崇拜对象不像正统的国家崇拜那样一定要具有广泛的文化内涵和普适性，而是更讲求与自身生活密切相关的人物或事件，在神性人物的崇拜上也往往选取那些能够给自身带来直接利益或者较为晚近的人物作为崇拜对象。大致有如下几种情形：

1.为本地区带来实际利益的历史人物。从一个国家历史发展的轨迹看，会遭遇一系列历史形态的沧桑巨变，远至中华民族的共同始祖，近到历朝历代的开国元勋，这些名声显赫都可以作为虔诚膜拜的对象。但对一个具体的区域来说，与其切身利益相关的历史人物却总是为数不多的几个。那么，民间信仰在崇拜对象的选择上一般不会舍近求远。如在上海城隍庙中供奉有三尊城隍神，其中有一尊是历史名将陈化成。陈化成（1777-1842年），字业章，号莲峰，祖籍厦门同安，陈化成被奉为城隍神的最重要的原因，就是因为他在第一次中英鸦片战争期间在保卫上海的战斗中奉献出了生命，其英雄事迹受到当地民众的崇敬，而被尊为神，希望他的英灵能够同生前一样保佑百姓，剪恶除凶，保国卫民。在土家族，六月六祭祀土王的节日非常隆重，俗称“六月六，龙晒衣”。关于土王崇拜的原因很多，其中湖北长阳等地的民间解释说，某年的六月六日，元朝派兵镇压当地人，民族英雄覃土王抗击官军，在这一天不幸战败，血染战袍，终被杀害。因此这一天成为土王遇难血染战袍的日子，家家户户都晒衣裳，以纪念土王遇难，于是每逢六月初六，无论怎么忙，土家人都要以晒衣服代替晒战袍，俗称晒龙袍，表示哀悼，有的地方还演化为家家户户晒衣服、书画、粮食及柜子，既用于除虫，又用于防霉，认为这一天晒了的东西全年不生霉长虫。从一定意义上说，一个地区或一个民族历史上曾经出现的英雄用智慧甚至生命保护了他们的利益，同时也在这些特定的群体的印象中留下深刻印记，把这些英雄人物作为神灵崇拜，体现出共同的意志。

2.与本族繁衍有关的祖先或文化祖先。许多民间信仰中的人物与本民族或本宗族的族源认知有关，这种情形会以族体的祖先认同和祖先崇拜的形式反映出来。祖先崇拜最明显地反映在具有血缘关系的家族中，一般通过家谱对祖先神灵的祭拜，通常在年节时举行祭祀。对于所供奉的祖先也不一定具有重大业绩，甚至由于忌讳的原因，大多数已遗失具体名字。至于文化祖先崇拜则往往会打破这种传统意义上的血缘关系，而形成一种更广义的祖先概念。如贵州、云南等许多苗族地区都有蚩尤崇拜的遗迹。蚩尤在传统的汉族典籍中是一个与炎黄部落作战而被杀的形象，因为炎黄部族的兴盛，导致蚩尤崇拜一直没有纳入正统。但在苗族中却呈现出另一种情形。分布在云贵川湘等三大方言区，语言支系众多，有7个次方言， 18种土语，但各地苗人把自己的祖先称为“尤公”的现象非常普遍。如黔东南东部方言中叫老祖宗为“榜香尤”，湘西方言区则称“剖尤”、“九黎蚩尤”，云贵川西部方言区更直接称“蚩尤”。为表达对蚩尤的敬仰，在许多苗族地区至今还流传着《蚩尤智斗饿虎》、《蚩尤传神药》等”许多可歌可泣的神话或传说故事，把蚩尤的英勇善战引以为民族的自豪。流传于贵州关岭布依族苗族自治县的神话说，蚩尤就诞生在苗民中，不仅能应变天下事，治百病，而且还是能呼风唤雨、懂天知地、明阴晓阳，为老百姓斗黄龙公，战雷老五，在与二龙公和雷老五的大战中，蚩尤全家人都献出了生命。贵州西部苗族把蚩尤作为一个能令人起死回生的大神来崇拜。在日常民俗中，不少苗族地区不仅有蚩尤庙，而且举行相应的祭祀。一些史料记载也提供了相应信息，《战国策·秦策一》高诱注中也说：“蚩尤，九黎民之君子也。”《国语·楚语下》：“三苗复九黎之德。”明代郭子章的《黔记·诸夷》说：“苗人，古三苗之裔也。”这显然与苗族的远祖崇拜有关。 3.具有行业性职业特长的人物。民间信仰所崇拜的人物的功能并非千篇一律，不同的民族或地区往往会出现不同的崇拜诉求。特别是在随着社会生产的发展和生产分工的细化，产生了一些新的行业，这些行业为了稳固本行业的地位或者强化社会的认可，往往会选取某些特定的人物作为自己的“始祖”或“行业神”。这正如清代纪昀在《阅微草堂笔记》中所总结的“百工技艺，各祠一神为祖” ，“三百六十行，无祖不立。” 一些地方所敬奉对象有的只是一般性的历史或传说人物，也有的可能根本不是真正的行业开创者，但只要是约定俗成为“祖师”，就会在一个特定地区的行业中盛行。如苏州评话把柳敬亭为祖师神，柳敬亭是宋代扬州府泰州人，原本姓曹。十五岁时，因为蛮横凶悍，刁钻不讲道理，触犯刑法，应当处死刑，于是改姓柳，逃到盱眙城里，给人们说书。在浙江杭州一带的火腿业祖师神是宋朝宗泽。宗泽字汝霖，婺州义乌人，本来是宋朝的一位将领，因为相传他发明了火腿的制作方法，而被后来的火腿制造业敬奉为“神”。当然，同一个行业的神，在不同的地区选择的人物也会有所不同。 4.没有姓名的特殊人物。有些人物没有姓名，但因为他们身上会有一些与众不同的表现，也可以演化为民间崇拜对象。在贵州黎平茅贡乡地扪村，除与其他侗寨一样盛行萨岁崇拜以外，还出现了一个特殊的塘公崇拜。据当地村民讲，很久以前，寨子里有位才德出众的侗族青年被举荐入京，为官多年之后，因思念父母而辞官返乡，不幸途中意外身亡。他的灵魂化作家乡的一泓山泉，集水成塘，为家乡默默滋润田园，护佑乡亲。后人无时不觉得他的存在，继而感念他的恩佑。于是在水边建立祠堂，供奉他的神灵，尊称他为“塘公”。每年的正月十一，当纪念本族群在该地曾有1300户繁衍而举行隆重的“千三节”时，也要同时祭祀塘公，感谢他的赐福。  这种情况相当普遍，民众重视的不是这个没有姓名的“神”的外在名分，而是他的实际功能。再如，在福建省大田县的梅山乡和湖美乡有白岩、黎坑、后平和长坂等数个吴姓宗族村均信奉“张公”，在当地方言中又称“张公”为“佛公”，而关于张公的身世，无论是当地的地方志还是吴氏宗族的族谱中都没有记载，只是在当地村民的口头传承故事中表明张公是一个有相当神力的本地神，即使当地的师公作法时也不过说上两句“普民菩萨号张公，石马显化有灵通”的言语。由此看来，到底张公是谁已不重要，关键的他在实际功能上可以充当民间信仰中的一个公认的“神祇”符号。 5.神话传说中能够显灵的神性人物。民间许多神话传说以口承的形式广泛流传，其中的人物有的渐渐积淀为当地群众的信仰，成为众所周之的崇拜对象。广西毛南族的民间宗教信仰以混有佛教色彩的道教为主，每年五月要举行隆重宗教仪式来祭祀“三界公爷”，民间故事《三界公养菜牛》详细叙述并解释了“三界公爷”崇拜的形成经过。该故事说“三界公爷”原是一个普通牧牛人，在山里巧遇八仙，吃了八仙分给的一片仙桃而成为“九仙”。因凡心未消，未能跟随八仙而去，留在家乡，成了人们崇奉的对象。可以说这是遇仙则成仙思想的生活化，也表现出当地民众对神仙观念的认可。 有时文学作品中的人物形象也会登上民间信仰的神坛。在福建宁德市金涵畲族乡的诸多民间信仰中，齐天大圣孙悟空名列榜首。几乎当地各村都建有“大圣宫”，每月初一、十五会敬香供茶，甚至有些村子视大圣为境主，管辖全境的一切事务，成为本境的守护神。这种信仰显然与当地的山区地理、打猎活动以及大圣本身的神通广大等方面有关。尽管当地人也崇拜猎神陈六、陈七、陈八三位兄弟，但齐天大圣毕竟是山中猴王，管辖山中百兽；又能够驱邪镇妖，人们祭拜它，一则可以理直心安地去打猎，二则可以让大圣保佑合境安康。

此外，小人物崇拜有时还会有一些转化形式。笔者2009年8月在贵州黎平县宰拱侗寨田野调查时，发现在寨子里的河边有一棵大榕树被本村村民称为“神树”， 采访几位村民得知，这棵树之所以成为神树源于对一个死去孩子灵魂的托生的认可。关于神树的形成，村民解释说，寨子河边的那棵大榕树有一年死掉了，在河的下游榕江一带，有个小孩刚会说话就说“我的家在宰拱。我姓‘龙’，家就在河边上。我家的柱子伸到河里。”说完后就夭亡了。侗话说“榕树”为“龙树”。小孩的家人就寻找到河边有“榕树”的宰拱，发现这个寨子都姓“吴”并没有姓“龙”的人。找到最后发现，只有那棵大榕树的根伸进河里。询问当地的鬼师后得知，那个死去的孩子要投生为那棵榕树，巧合的是，就在那一年，榕树真得复活，根叶非常繁茂。村民便认为是那个死婴的灵魂转生，开始对那棵榕树进行祭祀。 

二、民间信仰中“小人物”崇拜的生成

民间信仰可以包括地方神明信仰与区域神明信仰两种情况。前者多表现为一村一寨，后者则包括更大的地域范围，呈现出信仰策源地向周边地区扩展的发散状态势。 民间信仰的内容一般以以自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜以及其他地方神灵崇拜为核心。事实上，民间信仰作为社会上普遍存在的一种典型的文化现象，一般缺乏统一信仰体系和宗教经典，是一种非制度化的自然宗教，虽然形成了相关的习俗或仪式，但具有自发性、地方性、偶然性和分散性。民间信仰中的“小人物”崇拜的形成其自身产生、发展和演变的特定历史过程，不仅与国家的意志或制度有关，更重要的是与这个地区或民族的形成历史、生产形态和传统文化背景等有着非常密切的关系。 1. “小人物”崇拜是实现多元心理诉求的需要。任何一个宗族和一定居住区域都是具有一定血缘关系或地缘关系的组合体，在民间这个相对封闭的传统社会中，民间信仰在很大程度上承担着满足人们心理需求的作用。行为学派中最有影响的代表人物是马斯洛认为，人的需要有五个层次，即基本需要、安全需要、归属和爱的需要、受尊重的需要、自我实现的需要。如“安全需要”主要指“要求生活有保障而无危险，如对生活秩序与稳定的需要。”

在一定的环境中这种需要会转移到对特定神灵的寄托与信仰上。如在侗族地区广泛流传的萨岁崇拜，其中最重要的意图就是对安全感的寄托。“萨岁”又称“萨玛”，其来历在不同的侗寨往往有尽相同的解说，像贵州黎平县竹坪村说，萨岁原名叫“杏妮”， 是一个普通的侗族妇女，后来为躲避恶势力追赶，跳崖牺牲后变为人们敬奉的女英雄；而在该地区的龙图一带有的则说萨岁的原名叫“婢奔”；在耐和口上的平端寨传说，萨岁是一个叫“仰香”的侗族姑娘；在广西三江县程阳一带还有的说萨岁的前身是一个大蜘蛛，等等。但萨岁在不同地域的发展中有一个共性，即萨岁是侗乡村寨的女性英雄神，但作为英雄神的最终指归则是对村寨的保护，每个村落在重大节庆时必须祭祀萨岁以祈求平安。这也体现出稻作民族希望安全和谐的潜在心理特征。 当然，民间信仰中的“小人物”崇拜的产生源于许多复杂的心理诉求。诸如祈求风调雨顺，祭祖安魂、求福消灾、招财进宝，升官发财、求婚送子、延年益寿等。民间有句俗话叫“举头三尺有神明”，凡间千般事，皆需神照应。这些神一旦被某一个地区或群体具体化，就会成为一种大家认可的心理寄托和慰藉。像我国沿海地区渔民崇拜妈祖，经商者崇拜财神赵公明，患病者拜华佗以求去病消灾，无子者拜观音以求得子，莘莘学子进文庙以求金榜题名，等，都是一种由自发到自觉的信仰。