论民间信仰中的“小人物”崇拜：长阳的土王崇拜

2.“小人物”崇拜形成是一个群体或族体自识意识的升华。家族式或地域式的信仰形式，是某一特定地区的民众对祖先、地方先贤的英名或业绩的对象情感外化。一种是一种区域性的信仰对象同时具有某一姓氏保护神的职能。如在闽台地区广泛流传着开漳圣王信仰和闽王信仰。“开漳圣王”在不同地区有不同称谓，又称“陈圣王”、“广济王”、“灵著王”等。作为神化为圣王的陈元光，字廷炬，号龙湖，光州固始人，出生于唐高宗显庆二年（657年），对开漳圣王的信仰习俗今仍盛行于闽南地区、潮汕地区和台湾地区，祭祀场所也有庙祭、墓祭和家祭三种形式。而被神化为闽王的王审之，字信通，号祥乡，其事迹主要是唐僖宗光启光年（885年）黄巢义军王绪占光州时，他与其兄长带固始五千乡民从义军入闽，后被封闽王。虽然这两种信仰共时相处于同一个地域，但从特定的徒众群体看，开漳圣王信仰主体一般为漳籍人，从福建省信仰状态看，漳州以外地区信仰开漳圣王的人很少，甚至没有，表明这一信仰基于地域关系的祖灵信仰。同样，闽王信仰多数为这一地区的王氏后裔对祖先的祭拜活动，特别是在泉州和福州地区闽王成为主要信仰对象，尤其是在王姓中闽王是不可替代的信仰对象，《清流县志》曾载：“闽王庙，在嵩口。神姓王，名审知。唐封为忠懿王，梁封为闽王。第七子延升徙居清流， 遂为王氏祖，其子孙立庙于嵩口以礼祭焉。”而对非王氏而言，闽王则成为一般性信仰对象。

对一个民族来说也是如此。人类进入文明阶段，从图腾的产生到姓氏的确定，都表现出人们对自身个体的强调。对于一个群体来说也是如此，需要在国家信仰或者全民族信仰的大背景下标示出自身的特殊存在。白族的本主崇拜作为该民族的一大特色，在白族居住的地方，没有本主庙和本主神的村寨，被其他村寨戏称为“没有主人的村子”。这种民族背景下的崇拜一直长盛不衰，但在本主崇拜的具体表现中却突出体现了地域方面的属界问题。“本主”又称为“土主”，包含着“本境土主”、“本境福主”、“本境鬼主”等意义，在性质上既有原始宗教范畴的自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜，又有与当地有关的英雄人物崇拜。如来自于祖先及帝王将相的本主，这类本主将那些在历史上具有影响的帝王、祖先奉为本祖。如“白子国”国王张乐进求、南诏国国王阁罗凤、凤迦异、世隆、隆舜、杨干贞、赵善政、 段思平、段平章等；有来自于英雄形象的本主，这类本主大多数是那些为白族人民做出过贡献的人物，如杜朝选、段赤诚、白洁夫人、少年英雄张小三、独脚义士阿龙等；有来自于民间人物的本主，这类本主都是来自平民百姓，如大理南门本主，洱源凤羽镇本主李文景等；还有的来自于外族人的本主，这类本主是白族人民将那些与白族有某种历史关系的人物作为自己的本主进行供奉，如诸葛亮、郑回、杜光庭、李密、忽必烈、朱元璋、李定国等。对这些人物的崇拜都包含着一个群体或族体自识意识的凝聚和升华。

3.“小人物”崇拜是民间早期宗教信仰的自然延续。中国民间宗教的神灵的主体基本上是从原始崇拜衍化而来，这种崇拜源于“万物有灵”观念，由于早期人类自身知识的限制，往往认为日月星辰、山川河流、飞禽走兽、鱼草虫木，都有某种神性， 具有特殊的神力。这种思维在民间长期流传，没有形成超越特定生存环境的共同神灵，如北方满族、蒙古族等民族信仰的萨满教，南方民族信奉的师巫教等，都是自然宗教在不同区域的传承形态，这种自然形态的宗教思想传统，有利于“小人物”崇拜的自然形成。 早期宗教信仰延续的另一种情况是用早期信仰的模式对所崇拜的人物加以改造，使之符合信仰规范。如闽东福州流行临水夫人信仰。临水夫人的俗名叫陈靖姑，是福州闽县下渡人，通常认为她生活于中唐时期。据嘉靖《罗川志》记载，她变成神的情形是“（崇福宫）其神姓陈，讳靖姑，生于唐大历元年正月十五日，福州下渡人。适本县霍曰里西洋黄演，由巫为神，乡人祀之，祷雨旸驱旱疠，与凡祈年求嗣，无不立应。”而后来万历《古田县志》的记载则说她嫁刘杞后怀孕数月，遇上大旱祈雨时，因秘泄而死，临终时发誓：“死后不救世人难产，不神也。”后来果然应验。从这些信息看，无论是陈靖姑的祷雨旸驱旱疠，还是她能帮助难产的孕妇顺利生产，都把传统宗教信仰中的神灵的功能附加在她的身上，有了这种功能的附加，才能够堂而皇之地变为一个群体供奉的神，并且在跨度长达四百多年的时间流传不衰，甚至由“边缘”向“核心”转化。 4.“小人物”崇拜的形成具有渐进性。从民间小人物崇拜缘起看，有历史上出现的一些人物演变成一个地区或一个民族长期流传的神灵具有一定的发展过程，由“人”到“神”是不断加工和丰富的结果。如有研究者对内蒙古一个村落的田野调查发现，珠腊沁村位于今内蒙古巴林右旗查干沐沦苏木，是一个具有300年历史的村落，形成于1703年前后。本村的形成缘于一位满族公主——固伦淑慧公主。在最初的下嫁传说中，公主的角色只不过是初出深闺的皇帝女儿，在皇帝的众多公主中她只能算是非常普通的一个，并未超脱成神，不见丝毫的神性，传说所记述的事件也基本上靠近历史事实。而在后来的行善传说中公主角色由一位尊贵而慈善、主持公道的旗母形象渐渐增加了不同于凡人的神性，最终转变成了神，在巴林民众的信仰心理中占据了一定的地位，而公主在信众心理的护法神地位也从此加固。迁陵传说里公主的神性变得更加清晰化和具体化，被赋予了保护当地风水的功能，其角色完成了从度母化身向地方风水保护神的转变。

在人们的心目中这些人物通过一系列的神化，已不再是一个普通的凡人，而成为可以引起村寨祸福的神灵。 当然，“小人物”崇拜的正式形成有时还会有相应的或固定的仪式作为前提。如在青海省黄南和海南两个藏族自治州流行的二郎神信仰，二郎神的祭祀仪式可分为随机性和常规性两种。随机性仪式具有随事而发的特点，仪式较为简单，随意性较强，祭品比较简单，一般没有法师参与。常规性仪式则是定期举行的祭祀活动，其又分为两种情况，其一是每天的日常祭祀活动，其二是在每年阴历六月举行的重大祭祀活动，当地人又称为“六月会”。在传统的祭祀仪式上，虽然祭祀的时间因地点的不同而有一些差异，但具体程序却较为统一，第一步是祈求，主要由法师向二郎神汇报当年的收成，祈求二郎神保佑来年丰收。第二步是请神，把二郎神从大殿的供桌上请下来，放置在大殿外。第三步是祭祀，用羊、鸡等做牺牲，请二郎神用餐。第四步是法师作法，代表二郎神治病禳灾，推算吉凶。此外，二郎神的祭祀活动中，有些地方还有不许女性参加等禁忌。这种仪式的形成从内容和形式上看，在最初比较简单，后来借鉴了其他祭祀活动的因素，是一个不断丰富和完善的过程。  

三、民间信仰中的“小人物”崇拜的文化功能

信仰作为人们对某种神灵、教义、观念的信服和尊崇，其信奉的对象常常被奉为行为准则和人们日常生活的指南，会成为一个人或一类人做什么和不做什么的重要依据。民间“小人物”崇拜作为一个地区或一个民族精神世界的重要的组成部分，具有特定的文化传统特质，一方面它具有历史发展的传承跨度，是一定时期文化积淀的结果；另一方面又不断融合时代特征的精神力量，从而引导、影响着一个民族和地区的文化生活。  

1.解决现实问题的直接功利性。任何宗教信仰都源于人类自身的实际需要，其变化也与社会的发展有关。当一些崇拜信仰生存的背景发生改变时，它所包含的文化信息也会发生变化。如祖先崇拜在各民族的宗教传统中尤为突出，最初始于原始人对同族死者的某种追思和怀念。特别是氏族社会的演进确立了父权制之后，原始家庭制度趋于明朗、稳定和完善，人们逐渐有了其父亲家长或氏族中前辈长者的灵魂可以庇佑本族成员、赐福儿孙后代的观念，并开始祭拜祖先，这种崇拜相信其祖先神灵具有神奇超凡的威力，会庇佑后代族人并与之沟通互感，超越了原始图腾崇拜和生殖崇拜的认识局限，不再用动植物等图腾象征或生殖象征作为其氏族部落的标志。而当人类社会出现较为统一的“天神”时候，一些民间信仰又会把祖先崇拜与天神信仰联系起来。在云南纳西族神话里，他们的男性始祖崇忍利恩是洪水后仅存的一个人种，他到天上去跟与天神的女儿衬红褒白结婚，而生下纳西族，所以天神也就是祖先，祭天也就是祭祖。

这种情况在许多民族中都很普遍。 特别是那些具有祖先崇拜意味的信仰，在解决日常问题时会有一种约定俗成的文化制约作用。“对共同始祖的信仰，使群体成员之间产生了一种基于共同血缘关系上的亲和力，以及对所属群体的自豪感、归属感和认同感，从而造成群体内部的凝聚力。这一信仰观念及行为的周期性巩固、强化，又使凝聚力不断得以维系、加强， 从而有利于群体的完整与和谐统一。”

某个相对独立的群体通过敬祖先，寻祖源，可以找到心理上的慰藉。人类早期对神灵特别是祖先的崇拜母题深深影响到后世的日常思维，人们的日常生活和宗教祭祀活动一般离不开对自己祖先的祈祷和崇拜，人们通过向祖先神灵祈祷和献斋，与祖先对话，交流思想感情等，寻找精神归宿，甚至在解决现实问题时，具有直接而无可置辩的效力。如在黔东南一带苗族的观念中，他们的祖先姜央是从枫树里生出的蝴蝶妈妈妹榜妹留下的蛋孵出的，所以苗族崇拜枫树、蝴蝶。他们修建房屋常常以枫木作中柱，当撑起房子之后，又以此为祖先的安身之处，以得到祖先的保佑。 平时如果有大蝴蝶飞进屋，他们就认为是祖先来找食，要杀鸭子祭祀供奉；如果家里人正在吵架，恰巧有蝴蝶飞来，他们就认为是祖先不高兴了，来干涉了，就会马上停止争吵。

人们之所以对所敬奉的神灵顶礼膜拜，是因为有相应的的心理诉求，表现出求神护佑的直接功利心理。正如费孝通所指出的：“我们对鬼神也很实际，供奉他们为的是风调雨顺，为的是免灾逃祸。我们的祭祀很有点像请客、疏通、贿赂。我们的祈祷是许愿、哀乞。鬼神在我们是权力，不是理想；是财源，不是公道。”

2.在民间神性“小人物”崇拜中具有宗教性质的日常行为规范性。任何神灵形象和功力的大与小都是相对的。国家意识背景下的“小人物”在民间中却可以称得上“大人物”。地域人物的形成往往所崇拜人物的生活范围有关，这些在各地都带有普适性的民俗，绝不是一种偶然的文化现象。民间“小人物”崇拜之所以得以不断延续，因为在这些崇拜与信仰的诠释中会不断增添有关神灵应验的新内容，有的会有意识地搜集关于神灵显圣的一些偶然事件，渲染这些神灵的无处不在。有时甚至不惜让神灵对不敬者做出近似残酷的惩罚。如山西羊獬村塑造对大舜的妻子娥皇、女英的崇拜时生成了这样一则传说，村里要搭台子给娘娘唱戏，向电信局的长途电话线维修员老王（不是本村的）借电线杆，老王不但不肯借，还出言不敬，说这是搞迷信。结果没出三天，他就在处理电线杆上的树枝时从墙上掉下来摔死了，更令人不解的是那墙最多也不过2米。这则事件广泛流传，无疑维护了娥皇、女英崇拜不可质疑的神圣性。同样，那些当地的人们较为认可或熟知的人物的灵性，在这个特定的民间群体之间更带有权威性和威慑力。当然，人们着意刻画这种应验只是事情的外表，问题的实质就是要遵守娥皇、女英崇拜所隐含的文化规范，如不同村寨之间的亲缘辈次问题、妻妾之间的名分问题以及其他一些日常活动规则。 类似的情况很多。在“小人物”崇拜的产生和流传中会对人们的精神生活乃至日常生活产生潜移默化的影响，对于塑造人的心灵、规范人的行为、造就社会化的人等方面，都有不可忽视的作用。畲族的“插花娘”崇拜。在浙南一带，有多处插花娘娘庙。人们不仅在病厄危难时来祭拜插花娘以去病消灾，而且如果畲民村落中有遇到家庭纠纷或者夫妻不和的情况，纠纷双方便可以径自祈求插花娘娘出面评理和调解。在插花娘娘庙中，人们插花为香，祷告神灵。由两个巫师盘唱巫歌，其中一人扮演神童，另一人扮演插花娘娘，通过与神灵之间的交流，进行有目的性和针对性的心理疏导，以达到夫妻和睦、家庭相安之目的。 3.“小人物”崇拜与仪式的结合形成特色村寨文化和民族特征。民间信仰的人物崇拜往往要结合一定的仪式进行，随着一些仪式被慢慢固定下来，就会形成富有特色的村寨文化。在山西洪洞县的羊獬村及周围的西乔庄、万安和历山等村把尧舜故事的中心转移到“娥皇、女英”圣母方面。与现实生活的一些习俗联系起来。羊獬是尧的所在地故称圣母为“姑姑”，历山为舜之所在故称“娘娘”。意图是通过圣王神灵的祖先化，实现公共资源的“私有化”，以此增强地方民众的身份荣耀和心理保障。关于尧舜的大传统尽管被抬得很高，但因为过高而出现悬空之感，脱离了世俗的表演前台，只是“名誉主角”。而真正的活生生的主角就是娥皇、女英这两位既伟大又充满世俗甚至有些分裂品格的圣母。

一个民族对本民族的人物加以神化还具有强化民族传统的意义。民族识别的一个重要标志就是共同生活的地域，一个民族所生存的共同地域主要指一个民族生存、生活的自然环境，在共同地域内，人们从事生产，进行交往所形成的共同生活方式和民族感情。尽管并非居住在共同地域内的都是一个民族，由于人口和迁徙、流动， 一个地域可能会出现若干不同的民族，但民族和氏族、部落的重要区别就在于人们在比较固定的共同地域内生活，没有共同地域的自然条件，部落联盟就不会难以形成较为统一的文化，进而演进为民族。因此，民间“小人物”崇拜的民族特色往往与地域有着密切联系。如土家族不少村寨都设有“摆手堂”，以供奉彭公爵主、向大官人、田好汉；云南省思茅市澜沧县境内的拉祜族则对本民族的文化祖先厄莎非常尊崇，在拉祜族的传统节日、宗教活动中通过述唱《牡帕密帕》表达这种宗教情感；佤族民间宗教活动中则一般要祭祀本民族的最高神木依吉，等等。这些带有民族特色的人物崇拜是其他民族所没有的，依靠这种对本民族人物的崇拜，自然彰显出本民族的特征。   值得注意的是，民间信仰中的“小人物”崇拜绝大多数与国家意志或国家信仰是一致的，这些“小人物”崇拜一般没有脱离中华民族“大文化传统”的框架，所崇拜并神化的人物绝大多数都是在历史上或文化上具有一定影响力的“优秀人物”，但在这一地区特定的场域下，一定程度上对维护地方安定起到相应的辅助性作用。但勿庸讳言，民间信仰中的“小人物”崇拜尽管在一定区域范围内有其生存的基础，有其服务于社会的一面，但有时也在不同程度上渲染了诸多伪科学甚至反科学的东西，与精神文明建设进程相左，这也是分析和评介民间信仰问题时应该注意的。